华严之圆，则在直契此佛眼所见，以知佛之本怀，必普渡众生，使与佛无异。

著名畅销小说家高渔先生历时多年创作的、以墨家文化元素为题材的刑侦破案小说《兼爱》，将于2016年年末出版，为墨家文化创意产业打开新局面。因此非儒是要站稳墨家作为国学反对派的身位，以在野立场，以他者的视角，向国学界发出儒家之外的另一种声音。

摆在读者面前的这本《非儒——该中国墨学登场了》是新墨家登场9个月以来的一份报告总结。十数载开新，诸子百家言。有复旦大学白彤东教授、复旦大学李竞恒博士、马来西亚学者姚育松博士等学者对新墨家持一批判、怀疑的态度，亦有国学泰斗陈鼓应老先生、复旦大学刘清平教授、华东师范大学许纪霖教授等学者对新墨家登场表示大力支持。我与南方兄、顾如兄、永在兄、布言兄、杨洋兄、曹璇博士认识多年。2015年11月份，在由我作为召集人的、由香港浸会大学饶宗颐国学院主办的普世价值再思国际论坛上，我代表新墨家思想学派发表了《作为国学反对派的当代墨学复兴运动》的主题演讲。

但事实上2000年来，中国民间一直存在着墨家复兴的潜流和冲动。我们不能贪天之功，新墨家登场有此局面，实有赖各方有识之士的大力襄助。牟先生对朱熹中和旧说的批评概分三点，意见如下： 一，肯认天命流行之体以为大本，於其良心萌蘖致察而操存之，以复其初，此中一方面体认本体，一方面指陈逆觉工夫，此两义皆非朱子所能真切正视而真有得於生命中者。

朱熹讲本体工夫、讲立志实学之话语，一点不少於象山，只是朱陆有争执，而牟先生全从象山眼光评价朱熹而已。牟先生既然看到了朱熹所提的工夫理论也有其必要性且也在象山的注重中，就不应还是进行第一义及第二义的区分。即便朱熹明白主张太极是万化根本，这也只是不自觉的因袭语，必与先秦古义背离。牟先生言： 案：去两短、合两长，自是可以。

朱陆有冲突，是意气之争，不是理论之别。其言本心，言辨志，直翻上来而言朴实，斥议论，皆是由於对此时风陷溺之遮拨而直超拔至此第一义，亦实是本质的相干之一义，故并非穷高极远之虚诞，而乃实是平，实是实，此方真是平实，故斥彼歧出者为支离，为议论，为异端，为虚见，为陷溺。

而此义显然不为朱学所具备。就此而言，牟先生一方面以直贯与横列分朱陆，另方面以第一义与第二义说朱陆。反之，既知尊德性，则道问学，於个人身上，随缘随分皆可为，不惟无碍於道德之践履，且可以助成与充实吾人道德之践履。朱子对於心，总是这样平说，并不先肯认一超越的本心，而即就此本心说。

不过，牟先生并不认为朱熹有此天道实体的流行保住义，也不认为从主体实践说时朱熹的工夫理论真能呈现、实现、彰显此一实有之天道。就此而言，牟先生的内圣之学亦包含形上学意旨，且其内圣之学还需上升至形上学而後方为圆满，但其形上学却须是由心性仁义之实践而上遂的类型才是优良的类型，这就造就了牟先生一些动态的形上学诸说法的成立缘由。笔者主张，牟先生一直是形上学工夫论混着讲的，但他自己却亦有形上学工夫论的分辨，但究其实，仍是混着讲的。後者为未发涵养、已发察识。

此中亦不免绕许多冤枉路，亦自有虚妄处，亦自有粘牙嚼舌处，亦自不能免乎闲议论之废话，然而亦同样不能单纯地即视为异端，视为陷溺，视为只是虚见，只是议论。易传之乾知坤能之神化尤其皆是此类之辞语。

牟宗三先生着《心体与性体》，完成对周敦颐、张载、程颢、程颐、胡五峰、朱熹的讨论，经过《佛性与般若》之作後，又经整理而重写了《从陆象山到刘蕺山》一书，其中的第二章＜象山与朱子之争辩＞，就集中地处理了朱陆之间各种比较问题，本文之作，就是对其中的讨论进行反思。就实践理论部分而言，虽然朱熹亦有实践的理论，但是在牟先生的刻意错解及扭曲连结下，朱熹的实践理论因不见道、因太极之理只存有不活动、因心理为二、因不神妙、因动者只是气、因心只是气之灵，故而不能有本体直贯创生的保住义。

此中没有第一义或第二义的区分的空间在，牟先生借象山口说朱熹为支离，此支离指得是朱熹讲的心性情理气的存有论问题，这种存有论问题的讨论与工夫论上讲先知後行、下学上达、未发涵养、以及主敬等说并不是一回事，朱熹决不是在谈培养工夫时进入哲学思辨的存有论情境，只是这些理论象山毫无兴趣，认为对圣学之实践而言只是支离，所以，牟先生说为第一义与第二义的差别，牟先生之说也是不对题。能直接相应此本心而溥博渊泉而时出之不粘牙嚼舌，不起炉作竈，不话闲话，不杜撰，便是朴实。试问有谁真能无一毫之夹杂者乎？如是，吾人不得不落於第二义上而从事於磨练、勉强、熏习、夹持、择善而固执之之预备工夫、助缘工夫、以及种种後天之积习工夫，以求吾人生命（心）之渐顺适而如理。朱子之心态，其特别显着而特用力处，乃是认识论的并列，故其所理解而有得的义理辞语大抵皆是认识论的，静态的横列，而不是本体论的，动态的，立体的直贯。参见其言： 朱子之着力处，只有当吾人不能相应道德本性而为道德实践时，始有真实意义，而吾人亦确常不能相应道德本性而为道德实践，即或能之，亦常不能不思而得，不勉而中，而常须要勉强，择善而固执之。就内圣之学而言，做工夫是最核心的问题，至於说明做工夫的合理性的天道论诸哲学，都是由内圣之学发展而出的，这就是由孔子言仁、孟子言心性、而上升至《中庸》《易传》的天道论诸说，这就是内圣之学的圆满的完成。

即便证成，也不等於是唯一的真，因为它教的形上命题亦得由实践而证真，亦即儒释道三教皆有实践理论，并经实践而得证其理论为真，至於它教的形上学型态是否即是非实有型的，如牟宗三先生之所指定者，此又另一大哉问题，此暂不论矣。既不能真切，故只是一光景。

偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。为集中论点、有效讨论起见，本文从他的第三点处讨论起，参见其言： 朱子牢守伊川性即理也之义，但却并不说心即理也。

因为人有气禀，总在犯错，必须给出一个形上学的理由，以说明犯错的存有论结构，这就是心性情理气的存有论理论之出现缘由。若一个人立志为天下人服务，要大做一个好儒者，但是，从何下手？如何进行？他尚不能确知时，则此时应该做的就是《大学》的格物致知的工夫，也就是先知後行的工夫。

即此一端即表示其对於孟子全部不相应。第二点，这就是心在活动之下的状态，由有气禀限制的普通状态上升至由本心主导的工夫状态，即是善反之、变化气质的工夫操做，这一点，也并不在朱熹的理论之外。三、对象山学是第一义的定位 牟先生於《心体与性体》书中，即说宋明儒学是内圣之学，至於外王，不是没讲，而是太简单而不深入。[8] 由上文来看，牟宗三先生所描述的朱熹学思风貌，确实是把工夫次第论的先知後行连结上格物致知穷理，而接续了理气论及心性情论的部分，前者是工夫次第论，後者是形上学存有论。

[24] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页126~127。知得清楚了，就可以做去，至於要做的时候，是否意志坚定？是否立定志向？这才回到牟先生所说的辨只今、第一义的问题。

朱熹岂止是留情传注、着意精微而已。………涵养察识之工夫，在此系统中，正见其有真切而具决定性之作用。

到此时，论调完全改观。所以，牟先生所说的朱熹之心理为二的结构关系，正与牟先生所说的象山、阳明的心理为一的结构关系，是同一套理论的不同问题的两个不同面向，并不是同一个问题的不同主张的两种理论类型，因此，朱陆之说并不需要有对比及高下之分。

岂可必待发而後察，察而後存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫无下手处，而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。在此，吾人只能说：不知尊德性，则道问学亦无真切助益於道德之践履，但不能说：不知尊德性，即无道问学。至人伦日用最切近处，都不得毫末气力。非是牟先生所批评之几点意见。

察识涵养交相发明，使吾人之心常收歛凝聚，清明贞定，自可步步逼近於如理合道之境。在孟子、陆、王一系中，心具是分析地具、创发地具，故心具即心发。

参见其言： 象山自三十四岁开始受徒，至三十七岁鹅湖之会，其讲学之宗旨与规模即已确定，而亦自始即与朱子不相契者。於未发时，虽预定一心体流行寂然不动之体以及一一性浑然道义全具之性，然此种预定只是就未发而来的分解的预定，并不是如孟子之就良心呈现而来的逆觉的体证。

例如其讲孟子尽其心者知其性也，即以格物穷理解知性，由此格物穷理之知以明心之尽，而非孟子之扩充的尽。朱陆之争在两人在世时是意气之争，并不是後来这些被後人及牟宗三先生创造出来的新的解释架构的理论之争，牟先生这套解释架构用於对朱熹的理解及诠释是全然不对的。